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Una cuestión que se viene discutiendo hace varias décadas, y que casi se ha convertido en un cliché filosófico, académico e incluso político, es el problema de las relaciones (dialécticas, paradójicas, etc.) entre lo Mismo y lo Otro. Es propio de aquel fenómeno, también excesivamente aludido por nuestra contemporaneidad, al que llamamos globalización, hacer emerger en la configuración de lo real y, complementariamente, en la superficie del discurso, aquella problemática de la paulatina confusión, mezcla, hibridación, tensión, etc., entre la Identidad y la Diferencia.

Esta problemática -conceptual, lógica- tiene su lado material, actual, desde una perspectiva ético-política, en las relaciones entre culturas o identidades. Acá, evidentemente, las posturas, los debates, los planteamientos, las propuestas, las categorizaciones, las “soluciones”, también han sido múltiples. Los enfrentamientos -académicos y políticos-, por ejemplo, entre liberales y comunitaristas en torno a la pertinencia de políticas de la diferencia o de la igualdad; o las propuestas de creación de Estados multiculturales, interculturales o pluriculturales con la finalidad de establecer políticas de inclusión y evitar la segregación y el olvido por cuestiones, justamente, de identidad y diferencia; o las luchas de afirmación de las “inmensas minorías” -afroamericanos, homosexuales,  discapacitados, nativos, etc.-. Todos estos son ejemplos de cómo se ha manifestado últimamente la relación entre lo Mismo y lo Otro en la vida cultural de los seres humanos.

En última instancia, en términos lógicos, la cuestión a la que aludo es simplemente la siguiente: ¿Debemos aspirar a alcanzar la Identidad entre lo Mismo y lo Otro? ¿O debemos, por el contrario, tratar de mantener la Diferencia entre ambos? Si bien esta es, como he mencionado, una cuestión aparentemente lógica, en realidad, el camino que se siga no muestra solamente una consideración categórica, sino una profunda valoración sobre el mundo; una valoración que implica la manera en qué buscamos abordar (solucionar) los conflictos inherentes a la convivencia humana. Pues, en última instancia, estos son producto de esta tensión diferencial. Hay muy buenos argumentos, evidentemente, desde ambas trincheras.

Abordo esta cuestión ahora, porque a lo largo del viaje que estoy realizando he podido, precisamente, vivir en carne propia esas profundas tensiones entre las identidades y las diferencias. En estos dos meses de viaje me he trasladado de mi natal y plural Lima (Perú) a varias ciudades de la emergente, comunista pero con libre mercado, muy tradicional pero también hiper moderna China; y, ahora me encuentro en la que tal vez sea la ciudad más multicultural de Francia, Marsella, en la que, según he podido ver, conviven, mal que bien, la mayor parte de migrantes que habita en este país. En este tipo de escenarios heterogéneos se apela mucho, tanto desde perspectivas oficiales y macro-políticas como desde las no-oficiales y micro-políticas, a valores como la tolerancia, el respeto, el reconocimiento, como mecanismos de cohesión de los lazos sociales entre individuos y grupos potencialmente enfrentados entre sí. Con ello se busca, también, reivindicar el valor propio de cada expresión o manifestación cultural. Sin duda, discursos o políticas de esta naturaleza, con tales objetivos, son muy importantes, sobre todo teniendo en cuenta la historia de colonización que hemos vivido debido al abuso de poder de determinadas identidades que, olvidando que también son diferencias, asumieron su posición como las únicas y verdaderas, trayendo esto como consecuencia un conjunto de acciones violentas de opresión sobre las diferencias inherentes a los otros, por ser consideradas como expresión de pecado, perversión, atraso, etc.

La búsqueda de reconocimiento y respeto anteriormente mencionada es, claramente, manifestación de nuestra buena voluntad, de nuestra humana aspiración a la concordia, a la armonía, a la paz perpetua, retomando el bello título de Kant. Sin embargo, creo que es necesario desplazar ligeramente el punto de vista desde el que se aborda esta problemática, para darle un espacio a lo que llamaré de aquí en adelante “la función crítica de lo extranjero”. El extranjero es una figura -un personaje conceptual diría Deleuze- muy interesante pues solo existe -o siempre existe- descentrado. Nadie es extranjero en su propia tierra, aunque muchas veces se use esta expresión metafóricamente. Si eres extranjero en tu propia tierra, o te sientes como tal, entonces no es más tu propia tierra. La singularidad del extranjero -y su existencia finalmente- radica en que es una diferencia que solo se materializa en medio de una identidad. Por ejemplo, yo, peruano, en Perú soy una tautología (identidad en la identidad), en cambio, instalado en China, devengo diferencia en su identidad[1]. Es ese nacimiento parasitario, monstruoso, alienígena, el que hace del extranjero un des-centrado, un des-territorializado, un des-codificado, un des-subjetivado… un animal o un dios. Y es de esta condición de donde el extranjero puede extraer o apropiarse de una potencia crítica fundamental, pues no está atado a, o formateado por, las creencias del territorio en el que se halla. Pero está en él. Es una presencia ausente. Se desplaza, como un espía, por la inmanencia de lo otro, y así alcanza a ver lo que los nativos han perdido de vista, justamente, por haberlo visto mucho; o por tenerlo demasiado cerca. Porque es demasiado propio, siempre lo mismo, lo idéntico.

Es necesario decir, en este punto, algunas cosas sobre la “imposibilidad de ver lo mismo” o, en otras palabras, sobre la “crítica ausente de sí mismo”. ¿Por qué es tan difícil ejercer una crítica sobre la propia cosmovisión, sobre la propia identidad? ¿Qué nos lo impide, nos asusta, nos detiene? El asunto clave acá es el proceso de formación o constitución del yo, o de la identidad (personal y colectiva). Una identidad se constituye en un proceso temporal de contracción o de adquisición de hábitos. El yo es un hábito, así como una comunidad es sus costumbres. De esta manera, la forma más eficiente de mantener la unidad, la cohesión, en  fin, la existencia de la identidad es preservar sus costumbres. Todo organismo, biológico, social, psicológico, político, busca mantenerse en la existencia, seguir siendo lo mismo. Incluso, la evolución según Darwin es conservadora, pues las especies mutan para adaptarse y se adaptan para conservarse. La evolución sería solo un (último) mecanismo para mantener a un organismo siendo lo que es (aunque, para hacerlo, necesite cambiar… la diferencia insiste siempre bajo la identidad).

Por todo esto es que es muy extraño que una identidad se critique a sí misma. Las que lo hacen es porque, a mi juicio, han alcanzado un nivel de conciencia de sí mayor, es decir, han logrado generar una diferencia reflexiva entre sí y sí que les permite mirarse o evaluarse para determinar que tal vez ciertos aspectos de su constitución merecen la pena cambiarse. Además, esta fractura del sí sobre/en el sí, permite una mirada más descentrada del mundo, pues se reconoce que lo propio no es universal, sino solo un punto de vista valorativo, gracias a lo cual se logra mirar lo otro sin subordinarlo a la propia mismidad. En todo caso, ni cultural ni individualmente es fácil alcanzar ese umbral de fractura o de visión para “tomar distancia”. Y no es fácil pues es doloroso, porque implica ver las deficiencias, los vicios, los errores, y porque implica, inevitablemente, dar el primer paso hacia un movimiento de ahí en adelante impostergable: el hundimiento del yo en tanto estructura sólida y cerrada. Si bien desde la perspectiva del sujeto y de lo mismo este hundimiento es trágico porque implica su propia ruina, en última instancia, cuando logra ser incorporado en su real dimensión de acontecimiento de apertura, solo nos queda asistir al goce de tener una vida, en términos lógicos, impersonal, y, en términos culturales (ético-políticos) cosmopolita u hospitalaria.

La “función crítica del extranjero”, entonces, radica en ese ser descentrado que lo habilita para evaluar (tratando de no juzgar) inmanentemente los modos de vida de las culturas o territorios en los que ha adquirido su extranjería. En alguna medida -aunque soy consciente de que esta expresión puede complicar mi argumento en vez de reforzarlo- el extranjero accede a un punto de vista privilegiado que consiste en la potencia para empujar al nativo a mirarse a sí mismo como él lo mira. Es, en este sentido, no una crítica como violencia sino como hospitalidad: es una invitación a qué él también se desplace, a que abandone por un momento la calidez de lo dado, de lo propio, y que se aventure hacia territorios mentales y afectivos desconocidos, nunca antes explorados por él. Así, le ofrecemos nuestra mirada para que él devenga vidente, y, con ello, para que alcance un devenir extranjero o minoritario que lo libere de la sumisión a la tradición, al pasado, al hábito o la costumbre y que, gracias a ello, le abra las puertas del porvenir al permitirle desarrollar un pensamiento con “función de futuro”, esto es, una aprehensión del mundo centrada no en el “creer a secas” (dogmático e impuesto) sino en el “dejar de creer” (lo impuesto) para “crear” (lo nuevo), y así empezar a “creer” (en lo deseado).


[1] Aunque, evidentemente, también podríamos decir que, dada la pluralidad inherente al Perú, incluso en mi propio país soy una diferencia; cuestión que, en última instancia, nos llevaría a sostener que el fondo de constitución identitaria, individual o colectiva, es siempre diferencial.

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