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Hace aproximadamente un mes me invitaron, junto a Graciela Cardó, Liliana Granel y César Escajadillo, a participar en una mesa en el Centro de Psicoterapia Psicoanalítica de Lima en torno a la libertad. El texto que les dejo a continuación es, más o menos, la versión escrita de aquello que presenté en dicha ocasión.

Presupuestos del sentido común: veracidad y libertad

Los seres humanos somos, como sostuvo Aristóteles, animales políticos[1]. El intercambio constante con otros seres humanos no solo es necesario para nuestra realización sino condición indispensable para la formación de nuestra identidad. No hay sujeto formado sin una intersubjetividad previa en la que dicha formación se lleve acabo.

Ahora bien, las relaciones que establecemos continuamente con otros sujetos presuponen, como condiciones de posibilidad -usando un lenguaje kantiano[2]-, dos cosas: en primer lugar, que la palabra de nuestros potenciales interlocutores se sostiene, por principio, sobre un fondo de veracidad; y, en segundo lugar, que sus acciones se fundan en la libertad de su voluntad. Veracidad y libertad, entonces, constituyen dos condiciones necesarias -¿trascendentales?- para que la convivencia humana sea posible.

Por ejemplo, cuando dialogamos con un individuo cualquiera -ya sea el vendedor del súper mercado, nuestro profesor en la universidad, los padres de nuestra novia o un político en campaña- siempre presuponemos, desde una perspectiva natural o ingenua, que la persona en cuestión nos está diciendo la verdad. Aunque en la práctica concreta muchas veces las personas puedan engañarnos, nosotros debemos asumir, hasta que alguna prueba nos confirme lo contrario, que sus discursos se despliegan desde la veracidad como fundamento. De lo contrario, si presuponemos que las palabras que nos dirigen pueden ser tanto falsas como verdaderas, entonces caeríamos en una situación de desconfianza absoluta o de escepticismo total que haría imposible la convivencia. Imaginen cómo sería su vida si dudasen de la palabra de un vendedor cada vez que este les diese el precio de un producto. Sería imposible sobrevivir en un mundo así.

Por otro lado, cuando presenciamos las acciones de algún individuo -cosa que hacemos constantemente-, también presuponemos, desde una perspectiva ingenua o natural, que ese individuo es, digámoslo así, dueño de sus acciones. Es decir, que ha actuado libremente. Él, y solo él, ha decidido hacer lo que hace. Todas las acciones que observamos, al menos las humanas, serían así producto de la libertad de nuestra voluntad. Aunque en la existencia concreta muchas veces las personas se comportan constreñidas u obligadas, nosotros debemos presuponer -como en el caso de la veracidad-, hasta que algo nos demuestre lo contrario, que las acciones que realizan son producto de su libre voluntad. De lo contrario, si presuponemos que las acciones que realizamos continuamente pueden ser motivadas tanto por la libertad como por alguna determinación extrínseca, entonces tendríamos que suspender nuestra capacidad de emitir juicios morales, pues deberíamos aceptar que muy probablemente los sujetos no son dueños de sus propias acciones y que, por lo tanto, no son responsables de ellas[3].

Ahora bien, estas dos presuposiciones constituyen el fundamento de nuestro sentido común, de nuestra visión ordinaria del mundo. Podríamos decir que naturalmente interpretamos así las relaciones entre seres humanos. Sin embargo, ¿funcionan las cosas así? (y no digo son así para evitar caer en un lenguaje metafísico que pretenda decir cómo son realmente las cosas). Analicemos el problema de la libertad.

El problema de la libertad: ¿somos realmente libres?

Cuando decimos que los individuos son libres, ¿qué queremos decir con ello? ¿Cómo estamos usando el lenguaje? ¿Qué significado le atribuimos a nuestras palabras? ¿Qué es la libertad? Sócrates nos enseñó la importancia de plantear esta última pregunta. Él pensaba que toda investigación, es decir, todo intento de construir conocimientos, debía iniciarse con esta cuestión, pues la correcta definición de los conceptos básicos de nuestra indagación es absolutamente necesaria para no divagar sin rumbo[4]. ¿Qué entendemos, entonces, desde la perspectiva del sentido común, por libertad? Imagino que cuando decimos que tal o cual persona actuó libremente, lo que en realidad queremos decir es que ese individuo fue la “causa” (en un sentido laxo del término) de la acción realizada. En otras palabras, su voluntad, en tanto motor de su comportamiento, fue impulsada a actuar por razones, motivos o principios que el individuo se dio a sí mismo. Somos mucho más kantianos de lo que normalmente creemos, ya que normalmente identificamos la libertad con la autonomía. No ser libre, por el contrario, sería actuar condicionado, determinado, constreñido, obligado, coaptado, por algún factor externo a nosotros mismos: por ejemplo, una autoridad, institución, dogmas, clichés, etcétera. Esto significaría ser heterónomos[5].

Esta identificación de la libertad con la autonomía en principio es bastante plausible. Incluso, es lo que generalmente todos hacemos, cuando no pensamos críticamente en este asunto. Sin embargo, si observamos con detenimiento, fenomenológicamente, el despliegue de nuestras acciones, ¿será real dicha autonomía de la voluntad? Pienso que sostener que el individuo puede ser causa absoluta de sus propias acciones, sin que intervengan factores supuestamente externos, presupone, a su vez, que el individuo no depende, esencialmente, de nada exterior a sí mismo; que posee una independencia y fortaleza, por decirlo de alguna manera, tan grandes, que es capaz de desligarse de todos sus condicionamientos (tanto estructurales como coyunturales) y, gracias a ello, decidir desde sí mismo cuál es el curso de acción que va a tomar. Pero, ¿es posible realizar semejante desarraigo, tremenda abstracción de nuestras coordenadas existenciales? Además, ¿qué es este sí mismo sin sus condicionamientos? Acá se nos presenta un primer problema. Una reflexión un poco más atenta nos hace dudar de nuestra presuposición inicial, a saber, que toda acción es realizada desde un fondo esencial de libertad. Pues parece ser que no es tan fácil romper, liberarse justamente, de todos nuestros condicionamientos, por lo que entonces nuestras acciones estarían siempre e inevitablemente contaminadas por factores que no dependen directamente de nuestra voluntad. No habría una pureza total, una conciencia absoluta, una libertad total, una voluntad autónoma al momento de decidir una u otra cosa; más bien, pareciera ser que el impulso que determina nuestros comportamientos es siempre un mixto, una mezcla de factores propios y ajenos.

Subjetividad nómada y resistencia

Si llevamos el cuestionamiento anterior un poco más lejos, nuestra postura inicial, a saber, que somos dueños de nuestras propias acciones, se complica aún más. Veámoslo. Este presupuesto se sostiene, a su vez, en una de las creencias claves de nuestra manera natural de percibir la realidad: el sujeto, o el yo, es algo así como una entidad independiente y autosuficiente, ligada empíricamente a sus condiciones materiales de existencia pero, esencialmente, separada. De esta creencia, que ha dominado tanto a la religión como a la filosofía y que lo sigue haciendo actualmente con nuestro sentido común, se deriva entonces la idea de la libertad como autonomía: si yo soy lo que soy independientemente de mis condiciones concretas de existencia, entonces estoy en capacidad de desligarme de esas condiciones y, gracias a ello, decidir por mi mismo cuál será el curso de mis acciones. Esta concepción de la subjetividad parte de la idea de que el sujeto es una causa o un substrato primero; sin embargo, si nos detenemos a observar el proceso de formación de la subjetividad con detenimiento, tal y como lo han mostrado la psicología evolutiva y la filosofía de la mente, tendremos que concluir que el sujeto, más bien, es un efecto de un conjunto de condiciones (estructurales y coyunturales) que lo preceden y presiden. Por tanto, el sujeto no sería un substrato, sino más bien un conjunto de relaciones, un sujeto sujetado como decía Foucault[6].

Así, pues, el ser humano es, en su origen, un cuerpo; y nada más. Animal entre los animales, no se distingue de la naturaleza. Sin embargo, el comercio o intercambio con otros seres de su misma especie, con “otros significantes”, le permite desarrollar una serie de capacidades, entre las que destacan el lenguaje y el pensamiento, que van haciendo de ese cuerpo, paulatinamente, una subjetividad. La identidad de cada ser humano, entonces, está constituida por el conjunto de rasgos que ha ido adquiriendo a través del tiempo. En otra palabras, por su sistema de creencias. Creemos lo que creemos, deseamos lo que deseamos, pensamos lo que pensamos, valoramos como valoramos, hablamos como hablamos, nos movemos como nos movemos, todo esto en función del espacio-tiempo o de los espacios-tiempos en los que hemos crecido, en los que nos hemos relacionado y en los que, por tanto, hemos ido formando nuestra subjetividad. Lo que somos depende enteramente de ese proceso intersubjetivo de constitución de la subjetividad.

Piénsenlo así: las personas poseen una religión que, en principio, es la de su familia; son hinchas de un equipo de fútbol porque crecieron en tal o cual barrio; son amantes de la comida peruana porque nacieron en el Perú; compran determinada marca de ropa porque la publicidad se encargó de posicionarse en su mente de consumidor; incluso hablan un idioma que se les impuso, tiene un color de piel y unos rasgos físicos que nadie les ofreció, tienen una familia que no escogieron y, más radicalmente, existen sin que nadie les haya preguntado si querían hacerlo. ¿En qué sentido podemos decir, a partir de esto, que los sujetos realmente decidimos algo? ¿Cómo podemos ser autónomos, si cualquiera de nuestras decisiones está directamente influenciada por todos estos condicionamientos? Si decido comprar una Coca Cola, ¿fui yo o la publicidad quién la eligió? Si decido inscribirme en un gimnasio para “estar en forma”, ¿fui yo o los imperativos de belleza de nuestra cultura los que decidieron por mí? Si decido defender la democracia y los derechos humanos, ¿soy yo o los ideales morales y políticos de mi contexto histórico los que creen en ello? Si decido estudiar una carrera, ¿soy yo o son mis padres o los imperativos de éxito del sistema lo que finalmente escogen?

Si asumimos que nuestra subjetividad (o identidad) es el producto de las relaciones que mantenemos en el tiempo con “otros significativos” y, a través de ellos, con la estructura profunda que a su vez produjo la cosmovisión que ellos nos transmitieron, entonces, parece ser que presuponer la autonomía como principio activo de la voluntad es insostenible. ¿Qué opción nos queda? ¿Acaso debemos decir que las acciones libres son imposibles, que no existe tal cosa como un individuo que actúe desde sí mismo sin dejarse influenciar por el contexto? En principio sí: la libertad como autonomía es una ilusión. ¿Esto significa que la ética no tiene sentido, que nuestra posibilidad de emitir juicios morales calificando la corrección o incorrección del comportamiento ajeno se ha esfumado? ¿Esto quiere decir que si nadie es el dueño de sus acciones entonces nadie debe responder por ellas y por sus consecuencias? ¿Sin libertad de la voluntad se elimina también la responsabilidad? ¿Viviremos entonces en un mundo gobernado por la necesidad, por acontecimientos impersonales en lo que todo sucede por una especie de determinismo o causalidad (natural o histórica)?

Una posible solución a este dilema, me parece, es re-significar nuestra idea de libertad. Ya no más libertad = autonomía. Pero, si la libertad ya no alude a la capacidad del individuo de decidir desde sí mismo y sin influencia externa cuál será su curso de acción, entonces ¿qué quiere decir ser libre? Quiero arriesgar una propuesta: ser libre significa resistir. Pero, ¿qué significa resistir? Diré, en principio, que la resistencia es un modo de ser del individuo, originado en una toma de conciencia fundamental: solo se puede resistir cuando, racional y reflexivamente, el individuo se ha reconocido a sí mismo como un efecto, como un producto de relaciones y estructuras sociales que lo preceden y lo presiden. El sujeto que no ha alcanzado esta conciencia, como decía Spinoza, parado sobre la ignorancia respecto a sus condiciones, creerá ingenuamente que es él quien decide cuando, en realidad, él no es más que un peón en un tablero con reglas y movimiento pre-establecidos[7]. Así, pues, la conciencia de nuestro ser-condicionado nos empuja a una situación desesperada: resistencia o cinismo. Pero, ¿cómo resistir? ¿A qué nos resistimos? Resistimos siempre, a todo: a nosotros mismo y al mundo, pues en realidad, el yo y lo otro, el adentro y el afuera, lo interior y lo exterior son nominalmente distintos pero ontológicamente idénticos. Resistir, entonces, sería el intento, fracasado por principio, de dominar nuestros condicionamientos, es decir, de ser nosotros mismos quienes dirijamos ese barco llamado yo para no dejarlo a la deriva absoluta de la inconsciencia. Ser libre sería entonces intentar modelar nuestras existencia en alguna dirección particular, siendo conscientes de que es imposible romper totalmente con los condicionamientos que nos hacen ser lo que somos, pero siendo conscientes al mismo tiempo de que al menos es posible enfrentarse a ellos, resistir. La libertad sería por tanto no el disfrutar, a partir de la ignorancia, de una ilusión de autonomía, sino el gozar, a partir del saber de sí, del intento de deslizarse por nuestros condicionamientos con la mayor velocidad, aunque nuca podamos despojarnos completamente de ellos, pues hacerlo equivaldría a aniquilarnos a nosotros mismos. Aunque tal vez por ello, y solo tal vez, levantar la mano sobre uno mismo sea el acto de mayor libertad. Resistir sería, en pocas palabras, intentar hacer de nuestra vida una obra de arte, pero siendo conscientes de que nuestra existencia como material tiene una lógica propia y unas leyes internas muy difíciles de modelar.

 


[1] Cfr. Aristóteles 2001.

[2] Cfr. Kant 1988.

[3] Cfr. Kant 2004a y b.

[4] Cfr. Platón 1999c.

[5] Cfr. Kant 20004b.

[6] Cfr. Foucault 1996.

[7] Cfr. Spinoza 2007.

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